Il Taoismo
di Mara Camelin
Premessa storica e teorica
Nel periodo storico degli Stati Combattenti (V-III sec. a.C.) in seguito alla dissoluzione della dinastia Zhou, accanto alla scommessa etica di Confucio si delinea un’altra via
il Taoismo. Se la maggior parte delle correnti di pensiero che fioriscono in questo periodo partono dalla constatazione che il mondo altro non è che discordia e violenza e cercano delle vie (dei Dao) o dei metodi positivi, Zhuangzi e Lao Zi considerati i massimi esponenti, saggi rappresentanti di questa dottrina, si mettono all’ascolto del Dao dell’ordine o legge di natura in un atteggiamento da loro denominato del non-agire
.
Possiamo infatti definire il Taoismo una filosofia che si rivolge ai fondamenti della natura: mentre per il Confucianesimo la chiave della felicità è costituita dalla bontà morale dell’uomo, per il Taoismo la pace e la soddisfazione si otterranno solamente seguendo la Norma o Tao (Dao) dell’universo, dando rilievo all’armonia e perfezione della natura. Il Taoismo vede l’uomo e la natura come un’unità e non li differenzia uno dall’altra. Il contrasto fondamentale tra le due dottrine non risiede nel principio di azione o non-azione, quanto piuttosto nel sostenere che l’uomo è misura e sorgente di ogni cosa, e il credere che la natura sia misura e fonte di tutte le cose.
Diversamente dal Confucianesimo, il Taoismo non ha una data e un luogo di nascita, così come non ha classici ben precisi che pongono le basi della sua dottrina e del suo sviluppo storico, e si è piuttosto mosso raccogliendo, conservando e innovando il suo discorso lungo un suo percorso circolare d’esistenza.
Ed è proprio per questo che il Taoismo rappresenta il più prezioso depositario di tutto il passato culturale della Cina, che ha mantenuto vivo e che ha saputo preservare anche quando questo passato era rifiutato dalle dottrine ufficiali
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Le teorie cosmologiche che sottendono il pensiero taoista così come quello confuciano, sono la teoria dello Yin e dello Yang e la teoria dei Cinque Agenti (elementi), Wuxing, che iniziano ad esser elaborate durante la dinastia Zhou (XI-X sec. a.C.) e che alla fine degli Stati Combattenti, periodo di dissoluzione della dinastia Zhou III sec.a.C, si troveranno strettamente connesse.
Queste teorie forniscono al Taoismo la sua base teorica e la sua terminologia.
Fondamentale il concetto di Qi: esso è il principio di realtà uno ed unico che dà forma e vita ad ogni cosa, in una evoluzione costante. Ogni cosa non è che un aspetto o uno stato di maggiore condensazione di qi.Questa concezione del qi come condensazione e rarefazione, risale a Zhuangzi ed è stata utilizzata in tutta la Cina classica fino al Neo-Confucianesimo. Leggiamo infatti nel testo: l’uomo deve la vita ad una condensazione di qi. Finché si condensa, si ha la vita, quando si disperde si ha la morte
.2 Questo vuol dire, come spiega Isabel Robinet che il Qi: non è una sostanza che abbia un’esistenza individuabile al di là delle forme che prende e delle loro trasformazioni [...].Si ha così da una parte l’energia che è distinta dalle forme concrete, senza essere ad esse esteriore, in quanto ne è la fonte, cioè il potenziale indefinito e infinito, in quanto rimane quando queste forme concrete spariscono; dall’altra, le forme che questa energia prende non sono nient’altro che essa stessa. In virtù di questa doppia possibilità di fermarsi in una forma e di superarla, il Qi dà forma (zao) e trasforma (hua) tutte le cose in una operazione a doppio effetto, poiché esso definisce la forma fissata, ma anche il cambiamento costante
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Nella teoria dello Yin e dello yang, l’energia primordiale si differenzia nei due principi cosmici che con il loro alternarsi e la loro interazione presiedono all’insorgenza e all’evoluzione dell’universo. Benché di opposta natura o qualità, sono al contempo solidali e complementari: l’uno non può esistere senza l’altro e il declino dell’uno implica al contempo lo sviluppo dell’altro. La coppia Yin/Yang diviene così prototipo di ogni dualità e può valere da paradigma per tutte le coppie: cielo/terra, maschile/femminile/, giorno/notte, pieno/vuoto, alto/basso, profondità/superfice, … etc. In questo la dualità Yin/Yang si configura come la caratteristica per eccellenza del pensiero cinese, che preferisce concepire i contrari come complementari anziché reciprocamente escludentisi.
La Teoria dei Cinque elementi Wu Xing (五行), o Cinque agenti (Legno, Fuoco, Terra, Metallo, Acqua), considera i suoi costituenti come principi dinamici
in una prospettiva funzionale, più come processi che come sostanze: erano considerati infatti processi dinamici basilari per la comprensione della natura. Ciascuno di essi secondo il ruolo, la successione delle stagioni o il corso del sole durante la giornata, attiva il suo settore: Legno-est-primavera, Fuoco-sud-estate, Metallo-ovest-autunno, Acqua-nord-inverno, Terra-centro-coesione del tutto. L’universo è così regolato da un equilibrio mutevole, e Tale equilibrio si instaura per mezzo di un gioco bilanciato di alleanze e di antagonismi tra i Cinque Agenti che ne fa un sistema di autocorrezione: su di esso poggia una fiducia nel corso normale della natura che si esprime per mezzo di una sfiducia verso l’intervento umano,dove si salda il principio taoista del non-intervento (wuwei).
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Tutte le manifestazioni dell’esistenza sono lette attraverso la teoria dello Yin e dello Yang e lo sviluppo e la loro trasformazione segue la teoria dei Cinque agenti: dunque così l’uomo è composto di Yin e di Yang e il suo sviluppo ed equilibrio seguono le stesse leggi dell’universo e obbediscono alle regole che guidano il movimento delle ore e delle stagioni.
I padri
del Taoismo: Lao Zi, Zhuang Zi.
La tradizione ha posto Lao Zi (老子) come contemporaneo di Confucio (V-IV sec. a.C.) e primo maestro del Taoismo, mentre ha considerato Zhuang Zi (庄子) il secondo dopo Lao Zi. Alcuni studiosi e commentatori del Taoismo, tra cui Angus C. Graham e più recentemente Anne Cheng, hanno avanzato l’ipotesi di rimettere in discussione la sequenza tradizionale, invertendone l’ordine e collocando l’inizio della composizione dello Zhuang Zi al IV sec. a.C., prima di quella di Lao Zi databile alla fine del IV o inizio del III sec. a.C.
Va considerato inoltre che i due nomi generalmente citati insieme non furono associati prima dell’età imperiale: soltanto all’inizio dell’epoca Han, nel II sec. a.C. apparve l’etichetta di scuola taoista (daoijia) nella classificazione delle sei grandi scuole di pensiero dell’epoca degli Stati Combattenti.5
Nella prospettiva storica di questa classificazione, la scuola taoista cui si fa riferimento è la corrente del Huang Lao prevalentemente dedita a tecniche e strategie di potere e alla ricerca dell’immortalità, temi rilevanti alla vigilia dell’Impero e che hanno maggiore importanza e rilevo in Lao Zi piuttosto che in Zhuang zi,che si distingue per una maggiore tendenza all’interiorizzazione. E questo spiegherebbe la priorità che da allora si è imposta e quanto ciò che oggi conosciamo e annoveriamo sotto il termine Taoismo è una realtà alquanto complessa.6
Considerando con la dovuta cautela la messa in discussione della sequenza tradizionale, va evidenziata la complessità, quanto mai feconda, del pensiero taoista e l’importanza di analizzare e comprendere il contributo di questi due importanti pensatori alla storia del Taoismo.
Il Daode Jing
Non è possibile accertare la reale esistenza di Lao Zi: secondo la leggenda sarebbe stato un archivista-indovino che demoralizzato dal declino della dinastia Zhou si sarebbe diretto verso ovest dove avrebbe composto il Daode Jing (Classico della Via e della Virtù). Per alcuni considerato un Santo, subì successivamente un processo di divinizzazione.7 La composizione della sua opera sarebbe datata fine IV sec. inizi III sec. a.C., ma il testo sarebbe stato completato verso il III sec. d.C., per mezzo delle versioni di Wang Bi e di Heshang Gong. A partire dal 737 fu elevato a rango di Classico e insegnato ufficialmente. Vediamo ora quali sono i Principi fondamentali e il contributo originale dell’opera al pensiero taoista.
La nozione di Dao (Tao), che nella lingua cinese ha il significato di via’,‘metodo’, ‘regola di vita’, nel Daode Jing prende per la prima volta il significato di ‘verità ultima’. Una verità al di là di qualsiasi tipo di giudizio o differenziazione, ma allo stesso tempo fonte di vita e dunque via positiva. Il termine Dao verrà usato in questa accezione di verità assoluta nell’intera tradizione cinese e darà il nome appunto al Taoismo. L’importanza del Dao sta nel riconoscimento che c’è qualcosa di prioritario e antecedente alle varie cose particolari esistenti, che dà loro unità e che determina l’esistenza e la funzione stessa di tutto ciò che esiste. Se non è possibile dire che cosa esso è, lo si può comprendere prendendone in considerazione il funzionamento.
Nel Daode Jing troviamo anche un’altra visione del mondo, ovviamente correlata a quelle che sono le premesse teoriche, che è rimasta anche come ideale del saggio taoista: è la visione di un mondo basata sulla serenità, il ritiro dagli affari del mondo,ignorato il profitto, ridotti i desideri e tutte le azioni che generano rivalità e vanità. Si deve lasciare agire la natura, dato che la mano dell’uomo può provocare alterazioni dannose. Fondamentali dunque le nozioni di spontaneità (ziran) e del non-agire (wuwei), ovvero lasciare agire spontaneamente la natura. E’ da queste considerazioni che deriva il concetto di ‘vuoto’: vuoto interstiziale che permette il movimento, ma anche vuoto mentale che permette il gioco spontaneo delle cose
. Lasciando che il Dao ci pervada, la vita supererà le distinzioni di buono e cattivo, ogni azione verrà dal Dao e l’uomo diverrà uno con il mondo.
Il Daode Jing inoltre ci trasmette l’idea del Santo, che appare più come un santo sovrano, una sorta di forma antropomorfizzata del Dao: colui che immobile direttore del mondo ne assicura il benessere.
Altra considerazione va fatta, riguardo al legame del testo con le pratiche di longevità da cui prende ispirazione e alle quali fà a tratti allusione, che hanno evocato per i taoisti sia pratiche di meditazione e di respirazione che di ascesi.8
L’opera si presenta redatta diversamente da tutte quelle che l’hanno preceduta. Non troviamo un’esposizione didattica con domande e risposte, quanto piuttosto versi ritmati e rimati, densi di aforismi e metafore. Si coglie in questo il tentativo di costruire un linguaggio in grado di accostarsi il più possibile all'indicibile
. L’assoluta mancanza di riferimenti a luoghi o ad eventi e personaggi databili, ha reso il testo aperto alla più ampia e diversificata interpretazione.
Zhuang Zi
A Zhuang Zi, vissuto molto probabilmente nel IV sec. a.C., è attribuita un’opera che porta il suo nome. Secondo molti studiosi sarebbe stata scritta da lui solo in parte (i primi sette capitoli), mentre il resto sarebbe stato redatto tra il III e II secolo a.C. L’opera è considerata dalla tradizione cinese come un tutto unico ed è stata accolta e studiata come tale. Si tratta però di una miscellanea di scritti che, seppure concordi nell’esaltazione di una vita ritirata e disimpegnata, sono in realtà attribuibili a correnti diverse e scritti in periodi diversi.
A differenza del Daode Jing composto di aforismi e versificato, l’opera di Zhuang Zi si presenta in una prosa vivace, di notevole qualità letteraria e poetica, che la renderà un modello nella letteratura cinese.
Il Taoismo di Zhuang Zi elabora le implicazioni epistemologiche e mistiche di questo pensiero. Troviamo, sistematizzati e rafforzati,il concetto di Dao e del corso naturale e spontaneo delle cose, i temi dell’unità, della tranquillità, serenità e distacco dal mondo, propri del pensiero di Lao Zi; sparisce invece la preoccupazione socio-politica: il non-agire non ha più alcuna connotazione sociale o politica e diventa uno stato di coscienza. Il concetto del ritorno all’unità diventa l’aspirazione a congiungersi con il fluire della vita.
L’insistenza sulla relatività del linguaggio e della ragione discorsiva,ha come fine quello di superare le pretese che il linguaggio possa valere come riferimento assoluto, per sostenere che l’orizzonte di senso è al di là del linguaggio, nell’indicibile, nel Dao. Nel suo libro troviamo aneddoti paradossali che si concludono con un non-sense, termini utilizzati in senso diverso rispetto all’accezione comune e una sagace ironia di cui spesso a farne le spese è Confucio. Soltanto il saggio conosce la realtà nella sua autenticità, in quanto non perde mai di vista la prospettiva del Dao.
Indubbiamente l’anello più importante che unisce Zhuang Zi alla tradizione taoista è l’immagine del Santo: contrariamente al Santo di Lao Zi, non governa nemmeno con il non-agire, gode di una totale libertà fisica e mentale, è uno con l’universo nel suo mistero, esente da qualsiasi preoccupazione morale, politica o sociale, da qualsiasi conflitto esterno o interno e da qualsiasi inquietudine metafisica. Vive di una totale integrità che gli conferisce una grande potenza e riveste una dimensione cosmica.
Questa immagine del Santo, che Zhuang Zi affronta nei primi capitoli, ritenuti più antichi, costituirà la base di tutte le agiografie taoiste ma sarà anche uno degli impulsi maggiori alla ricerca taoista. Tale immagine inoltre testimonia l’esistenza delle tecniche di longevità. Zhuang Zi ritiene che i principi alla base della vita siano due, il Qi e il Jing.Tali concetti avranno nelle diverse correnti del Taoismo la stessa importanza. Il Qi, soffio primordiale dei taoisti e oggetto della maggior parte delle tecniche di longevità, è affiancato dal concetto di Jing ‘radice del corpo’ (il termine rivestirà significati diversi nella tradizione),che il Santo apprezza e deve custodire e non agitare.
La denominazione poetica presente nel testo di ‘digiuno del cuore’ (xin zhai) come diverse altre espressioni, in riferimento alle tecniche di meditazione, e l’allusione in un celebre passo a pratiche respiratorie e arti del movimento che prefigurano il Qi Gong e il Tai Ji Quan, testimoniano che l’affinamento spirituale per poter entrare nella fluidità del Dao si può raggiungere mediante pratiche assai concrete.
Soffiare e respirare, espirare ed inspirare, espellere l’aria viziata e assorbirne di pura, stirarsi alla maniera dell’orso, o dell’uccello che spiega le sue ali, tutto ciò mira alla longevità. Ciò è tenuto in gran pregio da colui che s’adopera ad orientare e indurre l’energia vitale, dall’uomo che intende nutrire il proprio corpo e da colui che spera di vivere quanto Peng Zu9
Ricordiamo che il corpo è percepito come qi allo stato più denso e compatto…[…] deve pervenire al suo stato quintessenziale,cioè allo stato spirituale (shen). Il composto Jingshen che rende la nozione di spirito nella lingua moderna, designa il qi in ciò che ha di più sottile e intangibile, pur essendo del tutto concreto.
Il testo un po’ dimenticato durante il periodo degli Han, fu riconsiderato a partire dal III e IV secolo d.C., quando la Cina si trovò ad affrontare il pensiero buddhista.
1 Isabelle Robinet, Histoire du Taoïsme-Des origines au XIV siecle, Les Ěditions du Cerf, Paris, 1991, [trad. italiana, a cura di M. Miranda, Storia del Taoismo-dalle origini al quattordicesimo secolo, Casa Editrice Astrolabio -Ubaldini Editore, Roma 1993, introduzione p. 8].
2 Zhuangzi, [trad. italiana a cura di A. S. Sabbadini, Chuang Tzu (Zhuang Zi), Feltrinelli Editore, Milano, 2012, Cap. 22, pag. 207.
3 Isabelle Robinet, Op. cit. pagg. 12, 13.
4 Isabelle Robinet, Op. cit. pag. 15.
5 Tale classificazione fu operata dello storico Sima Tan – morto verso il 110 a.C. - e ripresa da suo figlio Sima Qian nelle Memorie di uno storico (Shiji).
6 Cfr. Anne Cheng, Histoire de la penseè chinoise, Seuil, Paris, 1997 [trad. it. Storia del pensiero cinese, A. Crisma, Einaudi, Torino 2000, pp. 100-102.
7 La figura di Lao Zi divenne il dio della Longevità sotto una particolare forma, quella di Shoulao, una delle sue emanazioni. Shoulao è molto popolare in Cina, e nei musei si trova spesso la sua immagine (in ceramica, pittura). È facilmente riconoscibile per il cranio smisurato e calvo, a forma di proiettile e per la fronte prominente, la lunga barba bianca e il bastone di legno.
8 Cfr. Isabelle Robinet, Op. cit. pagg. 31,32.
9 Zhuangzi, Op. cit., Cap. 15, pag. 141.
© RIPRODUZIONE RISERVATA (13/04/2020)